اگر پوشش را يک عمل اجتماعي و معنادار فرض کنيم، نه صرفاً شيوه اي براي محافظت از بدن، بايد آن را در قالب‌هاي تحليلي معطوف به معناي اجتماعي، تفسير نمائيم. نگاه به پوشش به مثابه يک امر نمادين و تلاش براي درک نمادها و کشف معاني به ما کمک مي‌کند تا زاوية جديدي از اين مسأله پرحاشيه دريابيم. توجه به «قواعد» در اعمال اجتماعي و نيز ويژگي قراردادي نمادها در نشانه شناسي، مي‌تواند هم تغييرات تاريخي پوشش را تا حدي تفسير کند و هم تفاوت نگاه به پوشش و لباس را در گروه هاي مختلف و خرده فرهنگ هاي گوناگون جامعه نشان دهد. توجه به «قاعده مند» بودن پوشش و ويژگي نمادين و قراردادي پوشش، اگر در تحليل‌هاي سياست‌گذاران فرهنگي قرار گيرد، مي تواند به هدف گيري صحيح سياست گذاري فرهنگي کمک کند.
از زماني که رضاخان تصميم به اجباري کردن لباس «فرنگي» براي مردان و زنان گرفت و متعاقب آن خواست تا حجاب را از زندگي روزمرة ايرانيان حذف کند، تاکنون، مسأله لباس و سبک هاي پوشش در صدر مسائل فرهنگي جامعه ما بوده است. البته وقوع انقلابي ديني که اصل را بر تغيير فرهنگي نهاده و در مقوله هايي فرهنگي نظير هويت يابي که از نظر برخي انقلابيون ام‌المسائل تلقي مي‌شد، داعيه داشت (رك. «هراس بنيادين، اروپامداري و ظهور اسلام گرايي»، ترجمه غلام رضا جمشيدي ها و «فرهنگ سياسي در جمهوري اسلامي ايران»)، در مسأله‌سازي پوشش اهميت فراواني داشته است. از سوي ديگر روندهاي جهاني اقتصاد و اطلاعات نيز به اين مسأله دامن زده اند. پاي ديگر اين مسألة هزارپاي، در حوزة مطالعات مربوط به زنان است. به هرحال، قريب به هشتاد سال است که معارضه هاي سياسي و فرهنگي بر سر موضوع لباس و پوشش، بر مسائل فرهنگي کشور ما سايه افکنده و هر از چندگاهي چون ماري که از لانه برون مي‌آيد، خود را در صدر سياست هاي فرهنگي کشور قرار مي‌دهد.
اگر مسأله پوشش را عموميت بيشتري بخشيم و ذيل مسائل مربوط به مديريت کالبدي بررسي نمائيم، اين مسأله، يکي از مسائل جدي نظريه جامعه شناسي معاصر است، لذا مي توان آن را مسأله اي انساني و جهاني قلمداد کرد. براي مثال مي توان از «بورديو»[Pierre Bourdieu]، «فوکو»[Michel Foucalt] و «گيدنز»[Anthony Giddens] در جامعه شناسي و «مري داگلاس»[Mary Douglas] در انسان شناسي نام برد که در اين زمينه آگاهي هايي ارايه داده‌اند (رك. گيدنز:«تجدد و تشخص»،ترجمه ناصر موفقيان، نشر ني- موريس: «مطالعات مردم شناختي دين»، ترجمه سيدحسين شرف الدين و محمد فولادي، نشر زلال کوثر)با اين حال، به نظر مي رسد در حوزه‌ي نظريه پردازي در کشور ما، هنوز نقاط و زاوياي مغفول بسياري وجود دارد.
معناداري پوشش
مفروض اصلي اين نوشتار آن است که پوشش، شامل همه انحاي پوشيدن لباس و انواع مختلف پوشاک، امري «معنادار» است. معناداري يک امر اجتماعي متضمن دست کم سه شرط است؛ اولاً، همان طور که «ويتگنشتاين»[Ludwig Wittgenestein] تأکيد دارد، معناداري، مستلزم وجود قواعد است؛ به عبارت ديگر، رفتار معنادار، قاعده‌مند است. البته اگر بر رويکرد ويتگنشتاين (متأخر) وفادار بمانيم، بايد تأکيد کرد که معنا را فقط در سطح کردار اجتماعي مي‌توان يافت. لذا سخن از معناي غير اجتماعي بلاموضوع است. (رك. تريگ:«فهم علم اجتماعي»، ترجمه شهناز مسمي پرست، نشر ني). بنابراين براي فهم هر امر معنادار بايد فهمي از قواعد داشت.
از سوي ديگر، هر معناي ذهني، مستلزم وجود يک رابطه دلالتي است. لذا در هر امر معناداري بايد به دنبال دال و مدلول (يا مدلول ها) گشت (گرچه رويکرد نشانه شناختي تنها رويکرد معني شناسي نيست) (رك. صفوي:«درآمدي بر معني شناسي»، انتشارات سوره مهر). در رويكرد عامه، معناداري مي‌تواند شامل سويه‌هاي احساسي و خيالي نيز باشد. در بسياري موارد، براي کنشگران جامعه، تداعي خاطرات، تصاوير، تخيلات و وجود کانون هاي عاطفي و احساسي و در ضمن احساس‌هاي زيبايي شناختي معطوف به يک امر، دال بر معناداري‌اند و اين خود سومين شرط معنا داري است. اين جا نوعي ذهنيت شخصي نسبت به معنا وجود دارد که نمي‌توان آن را به جرأت تحت سيطرة كامل قواعد اجتماعي دانست. گرچه در اين نوشتار اين وجه از معناداري نيز مورد تأمل قرار خواهد گرفت؛ تلاش براي اثبات فرض معناداري پوشش، مستلزم تحليل مسأله در سه بعد مذکور است.
پوشش، نشانه و قرارداد
«نشانه شناسي سوسوري» بر آن است که هر رابطة دلالتي يا به عبارت ديگر، رابطة دال و مدلولي در هر نشانه، «قرادادي» است. رويكرد مهم «فرديـناند دو سـوسـور»[Ferdinand de Saussure]در نشـانه‌شـناسي اش آن اسـت که او نشـانه شناسي را علم بررسي نشانه‌هاي منفرد نمي‌داند. نشانه شناسي، دانش بررسي نظام هاي نشانه اي است که پديده هايي اجتماعي اند. لذا نشانه‌شناسي در سنت سوسوري، هميشه دانشي ساختارگرا بوده است (رك. فکوهي:«تاريخ انديشه و نظريه‌هاي انسانشناسي»، نشر ني). هويـت نسبي نشانـه ها در برابر يـکديگر، اصل اساسي ساخـتارگرايي سـوسـوري است. بدين معنا که يک نشـانه آن چيزي است که ديـگران نيستـند (cf.palmer,1981. )
از اين منظر، پوشش به عنوان يک عنصر معنايي و نمادين، داراي همين خصلت هاي نشانه اي است. اما معناي پوشش از کجا اخذ مي شود؟ چگونه مي‌شود که تکه هاي کوچک و بزرگ دوخته شدة پارچه با رنگ هاي مختلف و نحوة استقرار آن ها بر بدن، مي تواند آن‌قدر معنادار شود که موضوع بحث هاي طولاني فرهنگي و اعتقادي قرار گيرد؟ توجه به ماهيت نشانه اي پوشش شايد بتواند زواياي تاريک اين بحث را روشن کند.
چراغ هاي راهنمايي مثال گويايي براي رويکرد ما هستند. چراغ هاي راهنمايي في نفسه هيچ معنايي ندارند، امّا در موقعيت خاص خيابان، در چارچوب يک سري «قرارداد»هاي خاص، «نشانه»هاي وضعيت هاي مختلف هستند. قرارداد، عنصر اساسي جامعه و روابط انساني است، همان طور که سوسور مي گويد؛ حتي زبان نيز يک امر قراردادي است. قرارداد، در فحواي خود يک ويژگي اصلي را حمل مي‌کند؛ قراردادها اختياري‌اند؛ بدين معنا که هميشه برايشان امکان تغيير وجود دارد. وقتي مي‌گوييم نشانه ها قراردادي اند همين معنا را در نظر داريم. بايد توجه داشت که قرارداد هميشه جنبه اي آشکار ندارد، در واقع در بيشتر مواقع قراردادها را بايد کشف کرد. افراد جامعه، اغلب بي‌آنکه بدانند در قراردادهايي زندگي مي کنند که عموماً به هيچ وجه امکان فسخ آن ها وجود ندارد، لذا، ديگر اين قراردادها نيستند که عمل مي کنند، بلکه وضعيت هاي طبيعي و الزام‌آور زندگي عمل مي‌كنند؛ چرا كه تغيير قراردادها، مستلزم تفهيم آنها به تک تک افراد جامعه و سپس فسخ آنها با توافق تمامي ايشان است. اين موضوع وقتي ميسّر است که منزلت افراد و ميزان قدرت و وزن آن ها يکي باشد، در حالي که هميشه کانون‌هاي قدرت از يک سري قراردادها به شدت دفاع مي کنند و آنها را الزامي مي‌دانند. به هرحال، در بيشتر مواقع قراردادها جنبه اي ساختاري، متصلب و الزام‌آور دارند. گيدنز به همين جنبة ساختاري و البته امکان آزادي از آن و عامليت کنش گر در جامعه اذعان دارد (رك.کرايب:«نظريه اجتماعي مدرن، از پارسونز تا هابرماس»، ترجمه عباس مخبر، نشر آگه)
معناي هر سبک لباس و هر نحوة پوشش، از خلال نسبتي که با مقوله هايي نظير مردانگي يا زنانگي، طبقه، منزلت، نقش اجتماعي، ارزش ها يا ضد ارزش ها و به‌طور کلي با ساختارهاي اجتماعي برقرار مي کند، درك مي‌شود. اين نسبت ها قراردادي اند، يعني از جايي آغاز به حيات کرده اند و هميشه امکان تغيير يا مرگ نحوة پوشش وجود دارد، مگر آن که ساختارها بر روي نحوه هايي خاص تأکيد داشته باشند، به عنوان مثال، يك پوشش، به واسطة ارتباط با يک ساختار، وضعيت الزام آور و شبه طبيعي(ذاتي) به خود گرفته و از جنبة قراردادي فاصله مي‌گيرد. اين ساختار مي تواند سياسي، ديني يا به تعبير «اسکات و لوپز»[John Scott & Jose Lopez] در ارتباط با کالبد تجسدي باشد (رك. اسکات و لوپز:«ساخت اجتماعي»، ترجمه حسين قاضيان، نشر ني). از اين جهت، رابطة قراردادي به سختي تغيير مي کند، مگر آن که اساساً به کنار نهاده شود.
مثال ديگر لباس روحانيت است. شايد نتوان دوره‌اي از تاريخ ايران را به دست آورد که روحانيون و طلاب ديني لباسي مختص به خود نداشته باشند. اما دست کم شکل اخير و رايج لباس روحانيت الگوي هميشگي نبوده است. عبا که بيروني‌ترين بخش لباس روحانيون و طلاب ديني است، در سنت پوشش ايراني و خاورميانه يک لباس رايج بوده است. حتي هم اکنون هم در افغانستان يا بخش‌هايي از خراسان و نيز ميان بختياري‌ها عبا به اشکال خاصي استفاده مي‌شود. در مصر نيز عبا در ميان اقشاري از مردم هنوز مورد استفاده است (رك. الگار:«پوشاك در ايران زمين»، از سري مقالات دانشنامه ايرانيكا، گروه مؤلفان، ترجمه پيمان متين)
عمامه نيز با فرهنگ اسلامي وارد سنت البسه ايراني شده است و مانند عبا تمام خاورميانه را درنوريده است. استفاده از عمامه البته آنچنان که الگار نشان مي‌دهد متأثر از دالهاي مذهبي و ديني است. عمامه امروزه در افغانستان، بخش‌هايي از خراسان، بلوچستان و نيز در البسه مربوط به صوفيان و دراويش استفاده مي شود.
اين که دقيقاً از چه زماني اين هيأت اخير(عبا و عمامه و قبا) به عنوان لباس روحانيون مختص به اين طبقه گرديد بر نگارنده معلوم نيست، اما شايد بتوان فرضيه‌هايي در اين زمينه ارايه داد. اولاً عبا و عمامه با ورود اسلام و فرهنگ عربي وارد ايران شد. لذا اين لباس، خصوصاً عمامه، هميشه به عنوان يک لباس اسلامي مطرح بوده است. چيت‌ساز نشان داده که خصوصاً عمامه و عبا، بيشتر لباس خلفا بوده و در ميان مردم عادي چندان رايج نبوده است (رك. چيت‌ساز:«تاريخ پوشاک ايرانيان، از ابتداي اسلام تا حمله مغول»، انتشارات مرکز تحقيقات و مطالعات و سنجش برنامه اي صدا وسيما و سمت). اين اختصاص احتمالاً به خاطر اين بوده است که اين ترکيب، لباس رسمي اسلامي بوده است. در طي قرون، اين ترکيب با مدلول اسلامي اش هم‌چنان رابطه خود را حفظ کرده‌اند. به نظر مي‌رسد در زمان پهلوي اول به واسطه‌ي قانون ممنوعيت استفاده از عبا و عمامه تشخّص اين لباس بيشتر شده باشد و ارزش نمادين آن، با وجود محدود شدن استفاده‌کنند گانش، بالاتر رفته باشد. نهايتاً عمامه و عبا به نشاني براي کرامت و تشخّص علما تبديل شد. به گونه‌اي که رهبران انقلاب اسلامي بر برداشتن قهرآميز عمامه ها از سر کساني که شايسته شأن روحانيت نبودند، حکم کردند.
به اين ترتيب است که يک لباس، نماد مردانگي، لباس ديگر نشانة زنانگي، يک لباس نشانه اي بر ارزش هايي نظير حجب، عفت و لباس ديگر نمادي از ترقي، آزادي خواهي، نو بودن يا به طور کلي مدرن بودن است. نشانه و نمادين بودن پوشش، صرفاً در ارتباط لباس با گروه ها و صنوف خلاصه نمي شود، بلکه لباس مي تواند يک سري دال هاي اخلاقي و سياسي را هم نمايندگي کند. توجه به جنبة قراردادي لباس مي تواند ما را به دو سطح از تحليل رهنمون سازد. اين دو سطح با الهام از تقسيم بندي سوسوري در مطالعه زبان، دو سطح تاريخي (در زماني) و اجتماعي (هم زماني) دارد، لذا مي‌توان از دو جنبه به قراردادي بودن پوشش اشاره داشت:
الف: تاريخ تکوين و تحول نمادها بر اثر تغيير قراردادها.
ب: تفاوت روابط نمادين يا به عبارت ديگر قراردادها ميان خرده فرهنگ ها، گروه ها و افراد مختلف (دسته هاي قواعد مختلف)
تاريخ تحول قراردادها و روابط نمادين
در سطح تاريخي مي توان به شکاف هاي تاريخي توجه نمود که در ادوار مختلف زندگي يک ملّت يا جامعه ايجاد مي‌شود. از اين منظر، مي توان طبق معيار رايج، ميان وضعيت سنتي، وضعيت گذار، وضعيت مدرن و نهايتاً مدرنيتة افراطي يا پست مدرن تفاوت قايل شد.
شايد بتوان گفت که در وضعيت سنتي، با «تصلب قراردادها» مواجه خواهيم بود. گرچه مي توان انواع مختلفي از لباس و روابط نمادين، ميان لباس و ساختارهاي اجتماعي پيدا کرد (مانند لباس نظاميان، لباس کشاورزان، لباس روحانيون، لباس پادشاهان، لباس رقاصه ها و مطربان، لباس زنان شريف، لباس اندروني، لباس بيروني و حتي لباس نيمه اندروني) اما قراردادهاي ناظر بر اين روابط، شديداً تحت‌تأثير تصلب و ثبات وضعيت سنتي، متصلب و ثابت هستند. وضعيت کاستيِ[Cust] طبقات اجتماعي گوياي اين ويژگي است. کاست، ترجمة پرتغالي واژة هندي «ورنه»، به معناي «رنگ» است. در جامعة کاستي هند و ايران باستان هر طبقه اي رنگي داشت. در ايران دروة هخامنشي، سفيد لباس روحانيون، سياه لباس پادشاهان، آبي لباس کشاورزان و قرمز رنگ لباس نظاميان بوده است (رك. متين:«پوشاک ايرانيان»، دفتر پژوهشهاي فرهنگي). روابط نشانه اي ميان ساختارها و گروه‌ها از يک سو و لباس ها از سوي ديگر ثبوت و تصلب ويژه اي دارند. نكته قابل اهميت در توجه به وضعيت کاستي آن است که لباس وسيله اي براي تمايز ميان افراد است. در واقع، از آنجا كه هويت و منزلت هر فرد توسط طبقه يا گروهش مشخص مي‌گرديد، لازم بود از طريقي تفاوتِ ميان طبقات و گروه ها معلوم گردد. اين تفاوت بايد به نحوي خود را ظاهر مي کرد تا بتوان در ميدان زندگي روزمره، بر اساس آن تصميم گرفت. لذا هر فرد بسته به طبقه يا گروهي که در آن قرار داشت، ملزم به رعايت نحوه اي خاص از پوشش بود. به اين ترتيب، مثلاً لباس‌هاي اقليت هاي ديني هميشه داراي نشانه هايي بود تا بتوان آن ها را از مسلمانان تشخيص داد و نيز ميان خود مسلمين، بين طبقات مختلف، نشانه هاي متفاوتي وجود داشته است که مشخص کنندة جايگاه آنان در روابط روزمره بود. اين منطق را هنوز هم مي توان ميان جوامع عشايري يافت.
ويژگي مهم ديگر وضعيت سنتي در ارتباط با لباس، معنادار بودن کامل لباس‌ها است. در واقع، در وضعيت سنتي، هر لباس نمادي از يک حالت يا وضعيت است. به نحوي که مثلاً لباس دختر مجرد با لباس زن ازدواج کرده تفاوت داشت. به نظر مي رسد اين رابطة نمادين در مدرنيته رو به افول بوده است. مدرنيته در ذات خود موجب معنازدايي است. اگر ذات مدرنيته را همان‌گونه که «وبر»[Max Weber] معلوم مي کند عقلانيت ابزاري بدانيم، مدرنيته مي تواند موجب معنازدايي از لباس گردد. عقلانيت ابزاري حکم مي کند که لباس تن‌پوشي بيشتر نباشد. در اين معنا، وجه کارکردي لباس بر وجه معنايي آن غلبه پيدا كرده و لباس وسيله‌اي براي حفظ تن مي‌شود. با گسترش مدرنيته، معناي لباس به شدت دستخوش تغيير شد، ليكن از آنجا كه به بيان «گيرتز»[Clifford Geertz]، ذات انسان معناساز است، هيچ‌گاه لباس بي‌معني نشد (رك. شنايدر:«مديريت در پهنه فرهنگ ها»، ترجمه سيدمحمد اعرابي و داوود ايزدي). تحت فرايندهاي توليد صنعتي و البته به خاطر دلايل کارکردي در جهان مدرن، لباس‌ها به شدت تغيير کردند، اما خصلت تمايزساز جوامع، مانع از آن شد که لباس ها صرفاً حالتي کارکردي داشته باشند، از اين جهت، همواره ميان زنان و مردان، ثروت مندان، ميانه حالان و فقرا تفاوتي در سبک لباس بود. مرفّهان سعي کردند براي خود نشانه هايي در سبک پوشش ايجاد کنند. «وبلن»[Thorstein Veblen] با رويکرد نظري خاص خود، فرايند توليد اين نشانه ها را به خوبي نشان مي دهد. از نظر او يگانه منطق حاکم بر حيات طبقه مرفّه، «تظاهر» است. تظاهر موجب مي‌شود که طبقه مرفّه دست به مصرفي بزند که بيشتر نوعي «رخ‌نمايي» ثروت و توان خريد است تا نياز. از نظر او، قاعدة ضايع کردن تظاهري کالا، با نمايش دادن لباس، خود را به طور بارزي نشان مي‌دهد، «گرچه همة مصرف هاي ديگري که در ارتباط با اصل اعتبار مالي هستند، مي‌توانند نمونة روشنگري باشند... امّا صرف هزينه در راه لباس، اين مزيت را بر ديگر روش ها دارد که لباس، هميشه در معرض ديد ديگران است و با يک نگاه، وضعيت مالي شخص را به بيننده معرفي مي کند» (وبلن،«نظريه طبقه مرفه»، ترجمه فرهنگ ارشاد 1383: ص191). او بصيرت هاي جذاب ديگري را هم دربارة لباس زنان، خدمت کاران، کشيشان، تغيير مد و ارتباط آن ها با اصولي نظير اعتبار مالي، اصل اشتهار، بردگي و اربابي و مردسـالاري ارائه مي دهد؛ گرچه گاهي به نظر غلوآميز مي‌آيند (همان، صص207-191)
بايد در نظر داشت که قطعاً اين جا تنها مانع و محدوديت فرد براي پوشيدن نحوة خاصي از لباس، وسع مالي او بود و نه روابط متصلب نمادين؛ آنگونه که در وضعيت سنتي اشاره شد. لذا هر فردي با پوشيدن يک لباس گران قيمت يا لباسي که شبيه البسه گران‌قيمت بود، صرف نظر از دارايي واقعي اش، مي توانست خود را عضوي از طبقة بالاتر جا بزند. لباس به مانند يک شناسنامه عمل مي‌کرد که هيچ اطلاعي از اصل و نسب فرد نمي داد و تنها او را در زمرة گشاده دستان معرفي مي کرد. اين گونه بود که بسياري از افراد طبقه متوسط توانستند به لطف شباهت لباس هاشان، روابط خود را با مرفهّين تنظيم کنند. اين موضوع را مي توان با رويکردهاي معطوف به مفهوم مصرف به خوبي توضيح داد (رک. باکاک، : «مصرف، از سري کتاب‌هاي مفاهيم علوم اجتماعي»، ترجمه احمد توسلي). از اين منظر، افراد با توجه به ويژگي‌هاي مصرفي طبقه‌بندي مي‌شدند نه ويژگي هاي توليدي و اين مدخلي براي ورود به يک وضعيت جديد بود، وضعيتي که آن را پست مدرنيته يا مدرنيتة افراطي مي نامند. با استقرار جوامع در اين وضعيت، لباس ها در انفجاري از قراردادها قرار گرفتند که به سرعت متولد و نابود مي شدند. انفجار انواع و اقسام سبک هاي پوشش به خصوص در ميان طبقة متوسط که ناظر بر علايق و آرزوهاي مختلف افراد بود. افراد با پيروي از سبک‌هاي مختلف لباس سعي در انتساب خود به گروه ها و هويت هاي مختلف دارند. سبک‌هاي پوشش پس از آن که مد مي‌شوند از نشانه‌هاي مخصوص به گروه‌ها و دسته‌هاي مختلف بهره مي‌برند، امّا پس از مدتي کارکردي زيبايي‌شناختي پيدا مي‌کنند و خالي از معاني سابق خود مي‌گردند. اين مسأله، مخصوصاً هنگامي رخ مي‌دهد که يک سبک، از زادگاه خود خارج شده و همراه با جريان جهاني اقتصاد و اطلاعات به کشورهاي ديگر مي‌رسد. گاه يک لباس حتي نشانه‌اي معکوس با نشانه مربوط به خود در زمان زايش‌اش مي‌يابد. مثال اين وضعيت شلوار جين است. اين لباس در ابتدا خاص کارگران و گاوچرانان بود، اما به خاطر انطباق اش با زندگي روزمره در شهرهاي مدرن، به لباس طبقه متوسط تبديل شد. کم کم اين اقبال باعث شد تا شلوارهاي جين و لي، در گردونة اقتصادي بازار سرمايه سالار قرار گيرند و گاه با قيمت‌هايي عرضه شوند که کارگران و گاوچرانان سابق حتي گمانش را هم نمي‌كردند. در کشور ما، استفاده از اين دست لباس پس از انقلاب، ابتدا به عنوان نماد همراهي با فرهنگ غربي تلقي مي‌شد و تقريباً اختصاص به مرفهّين يا گروهي از فرهيختگان فکري و هنري داشت، اما به تدريج، معاني ديگري هم بدان افزوده شد و در حال به عنوان نماد جواني يا حتي نوگرايي و انعطاف عقيده مي‌باشد. به نظر مي رسد امروزه، شلوارهاي جين ولي، به سلاحي مناسب جهت نمايش همراهي با فرهنگ رايج شهري تبديل شده اند و از قضا به واسطة همين معاني است که عمداً توسط عده‌اي پوشيده نمي شوند.
گرچه به نظر مي رسد که هويت يابي هاي معطوف به پوشش به شدت منعطف و بي‌هيچ مانع اجتماعي اند، امّا بايد در نظر داشت هرجا که لباس با عوامل ساختاري پيوند مي يابد، اين آزادي به چالش کشيده مي شود و اين عوامل ساختاري عمدتاً يا ديني اند يا سياسي. اديان و دولت ها در غياب تأثير ساختاري الزامات صنفي و گروهي، مهم ترين عاملان ايجاد محدوديت در سبک هاي پوشش اند. اديان با تأکيد بر تفاوت هاي جنسيتي ميان زن و مرد، سعي در حفظ تفاوت ميان لباس زنان و مردان دارند و دولت ها نيز هرجا که لباس ها حاوي دال هاي سياسي مخالف باشند، به شکلي که مصداق نقض قوانين باشد، از پوشيده شدن آن لباس‌ها جلوگيري مي کنند. شايان ذكر است كه در بيش تر مواقع، مي توان ميان تصميمات دولت ها و الزامات اديان روابطي را جست و جو کرد. نكته ديگر اين كه، صرف تفاوت زيستي ميان زن و مرد، به عنوان يک الزام طبيعي، سطحي از تفاوت هاي دايمي و ناخواسته ميان لباس زنان و مردان ايجاد مي کند بديهي است كه نمي‌توان اين تفاوت را تنها به الزام فرهنگ براي حفظ آن محول کرد.
در سطح تاريخي، بسته به ورود جامعه در هر وضعيت (اگر با تسامح بپذيريم که چنين خط سير تاريخي هست)، قراردادهاي مربوط به پوشش تغييرات فراواني مي کنند. تغييرات در وضعيت سنتي، به آهستگي و البته در اشکال خاصي رخ مي دهد. اين تغييرات عمدتاً تابع روابط ميان طبقات و ساختار قدرت هستند. تا قبل از دورة ناصرالدين شاه، پوشيدن شلوارهاي کوتاه در بين زنان رايج نبود و چه بسا نوعي بي حيايي و جلفي محسوب مي‌شد. ناصرالدين شاه که به روسيه رفت تحت تأثير لباس‌هاي بالرين‌هاي روسي قرار گرفت. در بازگشت زنان حرمسرا را مجبور کرد تا شلوار و دامن‌هايي نظير آن چه بر تن رقاصه‌هاي روسي ديده بود بپوشند. خياطان اروپايي هم به کمک آمدند تا سبک جديدي از لباس زنانه ايجاد شود. زنان دربار که اين نوع لباس‌ها را پوشيدند، به تدريج زنان اشراف و متمولين اقتصادي هم از آن تبعيت کردند و کم کم اين سبک رواج يافت. گرچه با مرگ شاه ناصري اين لباس از ميان زنان دربار هم رخت بست، اما به حيات خود در اندروني خانه هاي ايراني ادامه داد. به نظر مي رسد، اصولاً اين خط سيرِ رواج يک نوع پوشش (يا به اصطلاح مُد شدن) که از دربار آغاز مي شد، به اشراف و متمکنين مي رسيد و نهايتاً در ميان مردم گسترش مي يافت، دست کم قبل از ورود وسايل ارتباط جمعي نوعي قاعده براي شيوع يک نوع پوشش در تاريخ ايران بوده است.
مثال ديگر چادر ايراني است. چادر ايراني، در کاربرد اسلامي اش به عنوان حجاب، در ابتدا به صورتي کاملاً پوشيده بود که زنان آن را از بالا مي پوشيدند و در رنگ هاي سفيد و آبي ديده مي شد. به‌تدريج چادر و پارچه اي که صورت را مي پوشاند (پوشيه) از هم جدا شدند. در دوران قاجار پوشيه ها را سفيد مي بينيم و چادرها را سياه و احتمالاً از اين زمان است که چادرهاي سفيد (يا رنگي) بيش تر به عنوان يک لباس نيمه اندورني استفاده مي‌شدند تا يک لباس رسمي براي تردد در سطح شهر. بنابراين، مشهود است كه قراردادهاي مربوط به رنگ چادر به مرور زمان تغيير کردند. در زمان پهلوي اول، چادر تبديل به يک دال سياسي شده و در نتيجه پوشيدن آن جرم شد. پس از آن، گرچه چادر و حجاب، به شکل اعم آزاد شدند، اما به سختي تحمل مي‌شدند، چراكه ديگر چندان يک دال سياسي به شمار نمي آمد (نمادي از مخالفت با حکومت) اما براي گروهي تبديل به نشانة تحجر و واپس ماندگي شده بود. هم چنان كه از سوي چادري ها، بي‌حجابي و کت و دامن و کلاه زنانه، نماد فرنگي بودن و لاقيدي و چه بسا ترس و تسليم به حساب مي‌آمد. در گيرودار انقلاب و خصوصاً پس از آن، از زمان تصويب قانون حجاب، چادر دوباره محتواي سياسي خويش را به دست آورد و نمادي از ايدئولوژي انقلابي شد، به گونه‌اي که در رسانه‌هاي غربي، هرجا که نشاني از زنان انقلابي ايران بود، تصويري از زنان محجبه و چادري ديده مي شد که تفنگ به دست در حال رژه رفتن بودند. اين جا هم تغيير روابط نمادين، از روابط ساختار قدرت و نظام اعتقادي متأثر است. اساساً در اين برهه، از 1307 تا اوايل دهه 1370، عَلَم لباس و حجاب، در لشگرکشي هاي سياسي و فرهنگي، در اهتزاز بوده است، لذا از آن زمان تا کنون هنوز هم حجاب به عنوان يک دال سياسي مطرح است.