|
از خطبه هاى آن حضرت (ع) است
الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ تَسْبِقْ لَهُ حَالٌ حَالًا فَيَكُونَ أَوَّلًا قَبْلَ أَنْ يَكُونَ آخِراً وَ يَكُونَ ظَاهِراً قَبْلَ أَنْ يَكُونَ بَاطِناً كُلُّ مُسَمًّى بِالْوَحْدَةِ غَيْرَهُ قَلِيلٌ وَ كُلُّ عَزِيزٍ غَيْرَهُ ذَلِيلٌ وَ كُلُّ قَوِيٍّ غَيْرَهُ ضَعِيفٌ وَ كُلُّ مَالِكٍ غَيْرَهُ مَمْلُوكٌ وَ كُلُّ عَالِمٍ غَيْرَهُ مُتَعَلِّمٌ وَ كُلُّ قَادِرٍ غَيْرَهُ يَقْدِرُ وَ يَعْجَزُ وَ كُلُّ سَمِيعٍ غَيْرَهُ يَصَمُّ عَنْ لَطِيفِ الْأَصْوَاتِ وَ يُصِمُّهُ كَبِيرُهَا وَ يَذْهَبُ عَنْهُ مَا بَعُدَ مِنْهَا وَ كُلُّ بَصِيرٍ غَيْرَهُ يَعْمَى عَنْ خَفِيِّ الْأَلْوَانِ وَ لَطِيفِ الْأَجْسَامِ وَ كُلُّ ظَاهِرٍ غَيْرَهُ غَيْرُ بَاطِنٌ وَ كُلُّ بَاطِنٍ غَيْرَهُ غَيْرُ ظَاهِرٍ لَمْ يَخْلُقْ مَا خَلَقَهُ لِتَشْدِيدِ سُلْطَانٍ وَ لَا تَخَوُّفٍ مِنْ عَوَاقِبِ زَمَانٍ وَ لَا اسْتِعَانَةٍ عَلَى نِدٍّ مُثَاوِرٍ وَ لَا شَرِيكٍ مُكَاثِرٍ وَ لَا ضِدٍّ مُنَافِرٍ وَ لَكِنْ خَلَائِقُ مَرْبُوبُونَ وَ عِبَادٌ دَاخِرُونَ لَمْ يَحْلُلْ فِي الْأَشْيَاءِ فَيُقَالَ هُوَ فِيهَا كَائِنٌ وَ لَمْ يَنْأَ عَنْهَا فَيُقَالَ هُوَ مِنْهَا بَائِنٌ لَمْ يَؤُدْهُ خَلْقُ مَا ابْتَدَأَ وَ لَا تَدْبِيرُ مَا ذَرَأَ وَ لَا وَقَفَ بِهِ عَجْزٌ عَمَّا خَلَقَ وَ لَا وَلَجَتْ عَلَيْهِ شُبْهَةٌ فِيمَا قَضَى وَ قَدَّرَ بَلْ قَضَاءٌ مُتْقَنٌ وَ عِلْمٌ مُحْكَمٌ وَ أَمْرٌ مُبْرَمٌ الْمَأْمُولُ مَعَ النِّقَمِ الْمَرْهُوبُ مَعَ النِّعَمِ
لغات
مثاور: مهاجم، حمله كنند.
داخر: ذليل، خوار.
آده الامر: سنگين ساخت او را.
ذرأ: خلق كرد، آفريد.
مبرم: محكم، استوار.
ترجمه
«حمد و سپاس خاصّ ذات خداوندى است كه هيچ يك از حالات او بر حال ديگرش سبقت نگرفته است (تمام صفات ذاتى كماليّه از اول عين ذاتش بوده، هيچ صفتى را بعدا كسب نكرده است) بنا بر اين قبل از آن كه آخر باشد اول و پيش از آن كه پنهان باشد پيداست. وجودش در همه اشيا متجلّى، و ذاتش از همه چيز مخفى است. كسى كه به وحدت ناميده شود، جز او كم است. (زيرا تمام موجوداتى كه متصّف به صفت واحد مى شوند، وحدت شان وحدت عددى است به خلاف خداوند منّان كه واحدى است حقيقى كثرت ندارد و يكى است) هر عزيزى جز او ذليل است (زيرا عزيز كسى است كه احتياج نداشته باشد. چون موجودات به او نيازمندند همه خوار و بى مقدارند) هر نيرومندى سواى او ناتوان است (چون خداوند منشأ تمام قدرتها و قوّتها است) هر مالكى غير او مملوك است (زيرا كه پديد آورنده تمام اشياء و مالك على الاطلاق اوست) هر دانائى جز او دانش آموز و فراگيرنده است (به اين دليل كه هر فردى از افراد نياز به دانش آموختن از اشخاص دانشمندتر از خود دارد و حق متعال داناى بالذّات است) هر داراى قدرتى غير از او گاهى قادر (در بعضى امور) و گاهى عاجز است (بر خلاف ذات خداوند كه هميشه قادر و خود منشأ كليّه قدرتها است) هر شنونده اى جز او از شنيدن آوازهاى بلند، و از شنيدن صداهاى آهسته ناتوان است (چون شنوايى در انسان به وسيله گوش انجام مى پذيرد از دريافت صداهاى ضعيف و از شنيدن صداهاى بسيار بلند دچار اختلال مى شود، ولى خداوند ذاتا سميع است و تمام اصوات در نزد او يكسان هستند).
هر بيننده اى غير او از ديدن رنگهاى ضعيف و پنهان (چون رنگ هوا و ذرّات) نابيناست (زيرا ديدن او به وسيله قوّه باصرة در چشم صورت نمى پذيرد تا از ديدن رنگهاى پنهان عاجز باشد، خداوند بر همه چيز از جمله رنگها ذاتا آگاه است) جز او هر پيدايى پنهان است و هر پنهانى پيدا نيست. (زيرا هيچ شيئى مثلا خورشيد در عين پيدا بودن نمى تواند پنهان باشد، ولى خداوند داراى دو صفت متضادّ پيدا و نهان با هم است، پيداست از طريق علائم و نشانه ها، پنهان است از جهت كمال بودن اين كه عقل ها به كينه ذاتش برسند).
خداوند آفرينش را بيافريد. نه براى اين كه سلطنتش را قوّت ببخشد و نه از بيم پيشامدهاى روزگار و نه براى مادى جستن از آفريده ها و نه به منظور دفع همتايى نزاع كننده، و نه براى منع از شريكى گردن كش و دشمنى كننده و لكن (آفريده ها) مخلوقاتى هست پرورده او، و بندگانى مى باشند مسخّر و تحت فرمان حضرت حق. خداوند، نه در چيزها حلول كرده تا گفته شود، در داخل آنها قرار دارد، و نه از اشيا فاصله گرفته، تا گفته شود در آنها نيست (زيرا درون و برون بودن لازمه ممكنات و امور جسمانى است) خلايق را بدون خستگى و ماندگى بيافريد، و در اصلاح امر آنها از روى تدبير نينديشيده، و ناتوان نگرديده است در احكام و مقدرات خويش گرفتار شبه و ترديد نشده بلكه حكم وى پايدار، دانشش استوار و امرش برقرار است.
كسانى كه گرفتار نقمتها و خشمهاى وى هستند، باز بدان درگاه چشم اميد دارند «تا مگر آزاد گردند» و اشخاصى كه قرين نعمتها و الطاف وى هستند، باز از او هراسان و بيمناك اند (كه مبادا كفران كرده و به عذاب مبتلا گردند)».
شرح
به نظر ما (شارح) اين خطبه شامل مباحث لطيفى از علم الهى است، كه جز اهل معرفت و نخبگان بر آن دست نيافته اند و ذيلا و به اندازه وسعمان به شرح و توضيح آنها خواهيم پرداخت
بخش اوّل سخن حضرت: الّذى لم يسبق الى قوله باطنا
چون در جاى خود ثابت شده است كه، سبقت گرفتن، نزديك بودن، قبل و بعد، امورى هستند كه ذاتا به زمان پيوستگى دارند، ثابت مى شود كه اشياى زمان دار، نيز به زمان ملحق مى شوند. از طرفى ذات مقدّس حق متعال منزّه است كه داراى زمان باشد، زيرا زمان به حركت بستگى دارد و حركت بعد از وجود جسم تحقّق مى يابد و جسم پس از وجود خداوند ايجاد گرديده است. حقيقت ياد شده فوق به دلايل غير قابل ترديدى در جاى خود به اثبات رسيده است. با توجّه به توضيح فوق، هيچ يك از امور داراى زمان، به ذات خداوند و صفات كماليّه وى پيوستگى ذاتى ندارد. بنا بر اين جايز نيست كه گفته شود: خداوند، داناست، پيش از آن كه توانا باشد، و يا قدرتمند است قبل از آن كه دانشمند باشد. و باز روا نيست كه گفته شود: خداوند بر وجود جهان اوليّت دارد پيش از آن كه آخريّت داشته باشد، چه قبليّت و سبقت به مفهوم زمانى، بر ذات و صفات خداوند قابل صدق نيست. امّا قبل و بعد به معناى ديگرى بر خداوند اطلاق شده است. قبليّت به معناى شرف، فضيلت و قبليّت ذاتى و عليّت براى خداوند آورده مى شود.
تقدّم و قبليّت حق متعال، تقدّم ذاتى و علىّ است.
در اوّلين خطبه نهج البلاغه، روشن گرديد كه هر آنچه از صفات به ذات مقدس حق ملحق شود، امورى اعتبارى و ذهنى هستند، كه در مقايسه با مخلوقات عقل برداشت مى كند، و هيچ يك از اين اعتبارات ذهنى، قبل و بعدشان با توجّه به ذات مقدس حق، و معنائى كه براى آنها گفتيم فرق نمى كند. بدين شرح كه در باره خداوند روا نيست گفته شود او شايسته داشتن اين اعتبار است، پيش از آن يا پس از فلان اعتبار، كه اگر چنين باشد، كمال ذات حق فزونى و نقصان مى پذيرد، در صورتى كه ذات مقدّس حق كم و زيادپذير نيست، بلكه نظر به استحقاق ذاتى خداوند، رواست كه تمام صفات يكجا و مدام و به يك نسبت بر وى اطلاق شود، فرض هيچ لحظه اى نمى شود، جز اين كه ذات او شايستگى، اوليّت و آخريّت را با هم داراست، با استحقاق اوّلى و ذاتى، بدون آن كه ترتيبى در نظر گرفته شود. هر چند اعتبارات با توجّه بقرار داد ما فرق مى كند يعنى ذهنيّت ما در موجودات چنين است كه از مفهوم قبل جلو بودن و از مفهوم بعد ضدّ آن را مى فهميم.
به خلاف امور، داراى زمان كه اگر وجود چيزى قبل فرض شود در همان حال نمى تواند بعد هم فرض شود چون تناقض پيش مى آيد. مثلا وجود جوهر شيئى قائم به نفس به نسبت عرض شيئى قائم به غير اوليّت دارد و آخر بودن بر آن صدق نمى كند. اگر فرض شود كه تمام اعراض از بين رفته باشند و پس از آنها جوهر باقى مانده باشد. به اين اعتبار هم نمى توان جوهر را به دو نسبت قبل و بعد دانست.
همواره براى جوهر چون عرض بدان قائم است به نسبت اعراض اعتبار اوّل بودن را مى نماييم، جوهر بذاته استحقاق اوّل بودن و آخر بودن را ندارد هر چند حالت جوهر قبل از آن كه اعراض از بين بروند با بعد از آن فرق مى كند، چون اين حالات به اعتبار اسباب و عواملى است كه ربطى به ذات جوهر ندارند.
براى عرض نيز قبل بودن به نسبت جوهر به هيچ اعتبارى قابل صدق نيست.
عرض همواره پس از جوهر تحقّق مى پذيرد. و بر آن بعد بودن اطلاق مى شود بعضى افراد كه در باره صفات خداوند اختلاف كرده، برخى از صفات را قبل و برخى را در تحقّق وجودى بعد دانسته اند، اين نوع برداشت به دليل تصوّر ناآگاهانه اى است كه از آفريدگارشان داشته اند، خداوند از اين پندارها پاك و از آنچه نابخردان مى گويند بلند مرتبه تر است.
با توضيح فوق، و شناختى كه در اين باره پيدا كردى اوليّت خداوند، بدين اعتبار است كه او مبدأ تمام موجودات است، و آخريّت خداوند، بدين معناست كه او سرانجام جميع ممكنات مى باشد. امّا معناى اين كه خداوند هم آشكار است و هم نهان در خطبه اى كه با اين عبارت: الحمد للّه الّذى بطن خفيّات الأمور آغاز مى شود، قبلا توضيح داده ايم.
2 قوله عليه السلام: كلّ مسمّى بالوحدة غيره قليل
«غير خداوند هر كس متّصف بوحدت گردد، كم بودن نيز بر او صادق است.» منظور امام (ع) از بيان اين جمله اين است كه خداوند تعالى با اين كه واحد و يگانه است به كم بودن متصف نمى شود، در توضيح كلام حضرت بايد گفت كه كلمه «واحد» معانى مختلفى دارد. معناى مشهورى كه ميان مردم، نيز متعارف و رايج مى باشد اين است كه واحد پايه كثرت قرار گرفته، قابل شمارش و پيمانه باشد. واحد بدين معنا، حالت نسبت و اضافه را داشته، متّصف به قلّت و كثرت مى شود. بنا بر اين «واحد» در مقايسه با «كثير»، قليل بوده و پايه شمارش و كثرت قرار مى گيرد.
بسيارى از مردم جهان تصوّرى كه از واحد بودن خدا دارند، همين معناست، از اين مهم تر اين كه، بعضى از مردم خداوند را، جز به همين معنا واحد نمى دانند. با توجّه به اين كه حق متعال از متّصف شدن، به قلّت و كثرت، پاك و منزّه است، نيازمندى و نقصانى كه لازمه ذات جهان ممكنات است، بر ذات خداوند، عارض نمى شود. توجّه به اين حقيقت بوده، كه امام (ع) صفت قلّت را به عنوان خطبه 65 نهج البلاغه مدح براى غير خداوند، بيان كرده است. ولى حق تعالى را از معناى قلّت و كثرت مبرّى و پاك مى داند. لازمه سخن حضرت وارستگى وجود حق تعالى از واحد بودن به معناى اندك بودن است. چه اين كه واحد نبودن به معناى اندك، نفى واحد بودن خداوند را به معانيى ديگر نمى كند. ما (شارح) در شرح خطبه آغازين نهج البلاغه، صدق كردن واحد بر خداوند را به معناى ديگر ثابت كرديم.
بعضى به تصوّر غلط پنداشته اند، وقتى كه صدق قلّت را از خداوند نفى كنيم ناگزير صفت كثرت صادق خواهد بود. اين برداشت و تصوّر از كج فهمى و بى دانشى است زيرا نفى قلّت از شيئى در صورتى مستلزم كثرت است كه، اين دو صفت قابل صدق بر محلّى باشند و آن شي ء نيز پذيراى آن دو باشد ولى چون بر ذات مقدّس حق كم و زياد قابل صدق نيست، نفى هر كدام مستلزم ثبوت ديگرى نبوده و هر دو صفت از ذات حق منتفى هستند.
برخى ديگر منظور از قليل را در عبارت حضرت حقير و ناچيز تفسير كرده اند. اين معنا نيز با توجّه به واژه وحدت كه در سخن امام (ع) به كار رفته تناسبى ندارد، زيرا بيان حضرت كلّ مسمّى بالوحدة است، عبارت «كل واحد» نيست تا توهّم اين معناى ادّعايى را داشته باشد و از كلام امام (ع) اشتراك اسمى ميان واحد بودن خدا و غير خدا استفاده شود. مفهوم واحد براى خدا و غير يكسان است ولى مصداق واحد، در باره حق تعالى معناى قلّت را نداشته و پايه كثرت واقع نمى شود، و قابل شمارش نيست.
3 قوله عليه السّلام: و كلّ عزيز غيره ذليل:
«هر عزيزى غير از خداوند خوار و ذليل است.» در تعريف عزيز گفته اند: عزيز چيز ارزشمندى است كه نظير آن كمياب و نيازمندى به آن شديد، و دسترسى به آن دشوار باشد. هر يك از سه قيدى كه در تعريف عزيز به كار رفته، از جهتى بيان كننده كمال و يا نقصان است.
الف: كمال از جهت كميابى، بلكه نايابى، كه جز يك فرد ندارد، و محال است كه مانند وى پيدا شود. روشن است كه هيچ چيز، جز ذات مقدّس حق تعالى داراى چنين مشخّصه اى نيست كمال در ارزشمندى به معناى ميل و رغبت همگان نسبت به وى مى باشد. بدين سبب كه تمام اشخاص و اشيا در تمام امور شديدا نيازمند اويند، و جز خداوند كسى بدين كمال نيست.
ب: كمال از جهت مشكل دست يافتن بر خداوند، بدين مفهوم است كه رسيدن به حقيقت ذات حق تعالى به معناى إحاطة پيدا كردن بر آن محال است، و اين ويژگى جز در مورد خداوند سبحان كمال محسوب نمى شود. با توجّه به توضيح فوق، عزيز مطلق، يعنى همان وجود مقدّسى كه تمام موجودات در نهايت ذلّت و خوارى و نيازمند به او بوده و نسبت به كمال عزّتش در منتهاى ناچيزى و بندگى مى باشند.
عزيزى كه در مورد مخلوقات به كار گرفته مى شود، دقيقا به همان معناى فوق است، جز اين كه معناى اطلاقى نداشته و به قياس كسانى كه اهميّت كمترى دارند، سنجيده مى شود بنا بر اين هر چند به مخلوقات هم عزيز گفته مى شود، ولى اين چنين عزيزى نسبت به موجود برتر و كامل تر، در نهايت حاجت و نيازمندى است، و باز آن كه داراى علوّ درجه و كمال رتبه است نسبت به ما فوق همين نيازمندى را دارد حاجت و نياز مادون به ما فوق ادامه مى يابد، تا سرانجام به عزيز مطلقى برسيم كه ذلّت و خوارى در باره او متصوّر نباشد. اين است معناى فرموده امام (ع) كه: «هر عزيزى جز خدا ذليل است.»
4 قوله عليه السلام: كلّ قوىّ غيره ضعيف:
«هر نيرومندى جز خدا ناتوان است.» قدرت به معناى قدرت كامل، و در مقابل آن ضعف قرار دارد، و از طرفى چون تمام موجودات در رابطه با قدرت خداوند ايجاد مى شوند، روشن است كه قدرتى برتر، از قدرت حق تعالى نيست. بنا بر اين، هر چيزى جز خداوند، كه به قدرتمندى توصيف شود، در مقايسه با چيزى است كه از او ضعيف تر باشد. امّا همين قوى به نسبت شي ء قدرتمند ما فوق خود ضعيف به حساب مى آيد. و بدينسان هر قدرتمندى به نسبت ما فوق ناتوان است، تا اين سلسله به قدرت خداوند سبحان منتهى شود. خداوند قدرتمندى است كه در مقايسه با تمام اشياء ناتوانى در آن راه ندارد.
قوله عليه السلام: كلّ مالك غيره مملوك
نيز به همين اعتبار است. بدين شرح كه معناى «مالك» به قدرت باز مى گردد. «مالك» يعنى قدرتمندى كه اراده او با استحقاقى كه جامعه برايش اعتبار كرده است، در تغيير، تبديل، و تصرّف، چيزى نافذ است، و تصرّف ديگران در ملك منوط به اجازه مالك مى باشد. چنان كه قبلا ثابت شد، همه موجودات در قبضه قدرت و خواست و اراده خداوند است، زيرا وجود و هستى اشيا از اوست. بنا بر اين مالك مطلقى كه برايش نسبت به چيزى فرض مملوكيّت نمى شود، پروردگار جهانيان است، و به همين دليل همه چيز و همه كس مملوك اوست هر چند در عرف اجتماع به بعضى اشخاص نسبت به اشيا مالك گفته مى شود.
در مباحث قبلى توضيح داده، روشن ساختيم، كه لفظ «قوى و مالك» به عنوان خطبه 65 نهج البلاغه اشتراك اسمى و لفظى هم بر خداوند و هم بر غير خداوند اطلاق مى شود.
5 قوله عليه السلام: و كلّ عالم غيره متعلّم:
«هر دانشمندى جز خداوند، دانش آموز است.» در علم كلام ثابت شده است كه علم خداوند نسبت به اشياء ذاتى است، در باره اين مطلب به تفصيل در گذشته بحث كرده ايم. دانش حق تعالى از چيزى يا كسى استفاده نشده است ولى دانش ديگران از طريق آموزش به دست مى آيد. هر دانش آموزى از معلّم خود و باز آن معلّم از معلّم خود دانش آموزى كرده اند، تا حد نهايت به علم خداوند كه فياض خيرات است رسيده اند. بنا بر اين هر دانشمندى جز او هر چند به اعتبار داشتن دانش عالم ناميده شده است، در حقيقت دانش آموز است. عالم مطلق تنها اوست كه در دانشمندى نياز به كسب علم ندارد.
6 قوله عليه السلام: و كلّ قادر غيره يقدر و يعجر به
نظر ما (شارح) قدرت خداوند بدين اعتبار است، كه او منشأ و مصدر آثار خود مى باشد يعنى متّكى بر جسمانيّت نيست، ولى منظور از قدرت غير خداوند همان قواى جسمانيى است كه از اعضا نشأت گرفته و اعضا را براى انجام كارهاى اختيارى تحريك مى كند.
عجز و ناتوانى در مقابل قدرت به همين معناست، يعنى ناتوانى كه لازمه وجودى اش توانمندى بوده است، چنان كه هر يك از ما انسانها چنين بوده و در انجام بسيارى از امور ناتوان هستيم. قدرت و عجز را به دو معناى متقابل ديگر نيز گرفته اند كه مجال ذكر و توضيحش در اينجا نيست.
پس از آن كه معناى قدرت و عجز روشن شد مى گوييم قادر مطلق آن نيرومندى است كه به تنهايى همه چيز را ايجاد مى كند و از كمك خواهى و يارى طلبى ديگران در انجام كار بى نياز است. اين حقيقت جز در مورد حق سبحانه و تعالى در باره ديگرى صادق نيست.
اطلاق قدرتمندى بر ديگران هر چند فى الجمله داراى قدرت باشند، ناقص است، زيرا قدرت آنان بر انجام برخى امور ميسّر است، امّا در انجام بسيارى از امور ناتوانند و به آن دسترسى ندارند هر چند به اين افراد ايجاد و ساخت چيزهايى نسبت داده مى شود ولى آنها صلاحيّت تمام اختراعات را ندارند. آرى اينان واسطه اند ميان قادر اوّل سبحانه تعالى و آن شي ء مورد اختراع، آن هم نه بطور استقلالى و ذاتى، و بدون توجّه به امداد خداوندى كه در جاى خود توضيح داده شده است، بلكه آن را با يارى خداوند و امداد غيبى انجام مى دهند.
بنا بر اين هر قدرتمندى ذاتا نيازمند و درمانده و نسبت به امورى كه توان انجام آن را ندارد ناتوان است و براى انجام كارهايى كه در محدوده قدرت اوست به قدرت مطلق نياز دارد و از مبدأ قدرت بايد توان كار را بگيرد. منشأ نيرو آن قادر مطلقى است كه هيچ چيز نمى تواند او را درمانده كند و هيچ كس توان مخالفت با او را ندارد.
7 قوله عليه السلام: و كلّ سميع غيره يصمّ عن لطيف الاصوات و يصمّه كبيرها و يذهب عنه ما بعد منها:
«هر شنونده اى جز خداوند، از شنيدن صداهاى لطيف ناشنواست و گوش او را، صداهاى بلند و شديد، كر مى كند و صداهاى دور و با فاصله بدون شنيدن از آن مى گذرد.» حسّ شنوايى در حيوان، نيرويى است كه از مغز، به عصب ثابت صماخ گوش كه مانند پوست طبل گسترده است، مى رسد. اين عصب صماخ وسيله به كار رفتن همين نيروست.
صدا كيفيّتى است كه از تموّج حركت شديد هوا كه يا بر اثر برخورد دو جسم سخت و يا كندن چيز سختى ايجاد مى شود، به وجود مى آيد. دو جسمى كه با يكديگر فاصله داشته، و بوسيله عاملى به هم برخورد كنند، امواجى را در فضا به شكل دايره به وجود مى آورند، چنان كه هنگام انداختن سنگى به داخل آب، امواج دايره شكلى در آب پديد مى آيد و به سمت كناره هاى آب گسترده مى شود.
امواج ايجاد شده در فضا، به وسيله هواى مجاور به گوش مى رسد و هواى داخل گوش را به حركت آورده و آن حركت مخصوص را، در داخل گوش، ايجاد مى كند، و بر اثر اين حركت عصب گسترده بر صماخ گوش متأثّر شده، آن صدا را قوّه شنوايى در مى يابد. و همين ادراك را شنوايى مى نامند.
با در نظر گرفتن اين معنا از حقيقت شنوايى، دانسته خواهد شد، كه نيروى درك كننده صدا به لحاظ نزديكى، دورى، شدّت و ضعف، فرق مى كند. اگر صدا بسيار ضعيف و يا بسيار دور باشد، موج قابل درك، در هوا به وجود نمى آيد بنا بر اين به صماخ گوش نرسيده و شنوايى حاصل نمى شود. اگر از معناى كلام امام (ع) كه فرموده اند: «گوشها از درك اصوات لطيف، كر بوده و صدايى كه بلند است و از راه دور مى آيد نمى شنود» سؤال شود: كه چرا حضرت كر بودن را به صداهاى لطيف و نشنيدن را به صدايى كه بلند است نسبت داده است در پاسخ مى گوييم: چون گمان بسيارى بر اين است كه صداى بلند قابل شنيدن است، و به اين دليل شنيده نشده است كه هواى انتقال دهنده صدا بگوش نرسيده باشد. امّا لازمه صداى آهسته اين است كه گوش آن را درك نكند.
ناتوانى از درك را حضرت تشبيه كرده است، به آدم كرى كه صداها را نمى شنود لذا لفظ «الصمّ» را براى آن عاريه آورده است. امّا اگر صدا بسيار شديد و بلند و نزديك به گوش باشد چه بسا كه گوش را كر كند. و اين به دليل كوبش سختى است كه بر صماخ گوش وارد مى شود و زنجيره اتّصال شنوايى را مى گسلد، به طورى كه استعداد و توان شنيدن و نيروى درك را در رسيدن به صماخ از ميان مى برد. همه اين نواقص ياد شده از ضعف و ناتوانى حيوان مى باشد.
چون خداوند متعال از جسم و توابع آن، مانند عوارض جسمانى مانند كر بودن از شنيدن صداهاى خفيف، و در نيافتن صداهاى دور و ناشنوا شدن از فريادهاى بلند، پاك و منزّه است. اين صفات بر خدا اطلاق نمى شود.
كسى از صداهاى شديد، كر مى شود، كه داراى نيروى شنوايى جسمى مخصوص باشد. بنا بر اين هر شنوايى جز خداوند همين نواقص را دارد.
با توجّه به توضيح مطلب فوق، به هنگام ستودن خداوند لازم است، كه او را از اين ويژگيها پيراسته داريم، زيرا حق تعالى بدين معنا شنوا نيست.
قرآن صفت سميع و شنوا را براى خداوند ثابت كرده است. معناى سميع بودن خدا اين است كه هر صداى قابل شنيدنى هر چند پوشيده و مخفى باشد، مى شنود. صداهاى نهفته و سربگوشى را مى داند، بلكه از اين دقيق تر، راز دل ستايش گران و دعاى دعا كنندگان را مى شنود. خداوند شنوايى است كه گذشت شب و روز بر او اثر ندارد، زيرا شنوايى او به وسيله جسمانيّت گوش انجام نمى پذيرد، تا به هنگام خفتن در شب از درك اصوات ناتوان باشد.
8 قوله عليه السلام: و كلّ بصير غيره يعمى عن خفىّ الالوان و لطيف الأجسام:
«هر بينايى جز خداوند از ديدن رنگهاى پوشيده و اجسام لطيف نابيناست.» مى گوييم (شارح) رنگهاى پوشيده مانند رنگهايى كه در تاريكى قرار داشته باشند. و لطيف گاهى به معنى بيرنگ به كار مى رود، مانند هوا و گاهى به معنى جوهر كم قوام است به اعتقاد متكلّمين مانند جوهر فرد و مانند ذرّه. لطيف به هر دو معنا براى حيوان قابل درك نيست. لفظ «عمى» در عبارت حضرت مجازا به كار رفته است، زيرا كورى يا بطور مطلق بى چشمى است و يا به معناى بينا نبودن شخصى است كه لازمه اش بينايى است. غير خداوند، هر كس كه بينا وداراى چشم باشد هيچ يك از اين دو اعتبار بر او صدق نمى كند. بنا بر اين لفظ يعمى بطور مجازى به كار رفته است. ادراك نكردن انسان رنگهاى پوشيده و جسمهاى لطيف را به معناى كورى حقيقى وى نيست. ولى چون كورى از اسباب نديدن مى باشد لفظ «عمى» بر نديدن، به عنوان خطبه 65 نهج البلاغه به كار بردن سبب عمى به جاى مسبّب «نديدن» استعمال شده است. اين توصيف در زمينه ستايش پروردگار، لازمه اش، به دور دانستن بينايى حق متعال از نقيصه كورى، و از آن فراتر گمان نابينايى است، زيرا حضرت سبحان وارسته است از اين كه در معرض عروض چشم و يا كورى واقع شود، و بلند رتبه تر از آن است كه درك و بينايى او به وسيله چشم و مژگان، انعكاس صورت و رنگها باشد هر چند او شاهد و گواه بر همه چيز بوده و همه امور را درك مى كند.
از علم و آگاهى حق تعالى هر آنچه در اعماق زمين است هم به دور نيست چون بينايى خداوند به معنى ياد شده فوق نيست. مى توان گفت درك حق تعالى اشيا را بدين اعتبار است كه او كمال صفات اشياى مورد درك را مى داند و درك مى كند.
اين نوع درك بصرى از آنچه كه ديده هاى كوتاه بينانه از ظاهر پديدها درك مى كنند، واضح و روشن تر است
9 قوله عليه السلام: و كلّ ظاهر غيره باطن:
«هر آشكارى جز خداوند مخفى و در نهان است» در توضيح اين كلام حضرت مى گوييم ظهور اشيا عبارت از اين است كه بطور روشنى براى حسّ يا عقل آشكار باشند. معناى مقابل اين واژه «باطن» مى باشد كه به معنى پوشيده ماندن شي ء از حسّ يا عقل است.
پيش از اين توضيح داده شد كه خداوند از جسمانيّت و لواحق آن پاك و منزه است. پس نتيجه اين مى شود كه از درك حواسّ نيز به دور است.
در جاى خود با برهان عقلى ثابت شده است كه حق تعالى از هر نوع تركيب خارجى يا عقلى منزّه و پاك مى باشد. لازمه اش اين است كه ذات مقدّسش از آگاهى خرد و عقول به دور باشد.
با توضيح فوق روشن شد كه خداوند با اشيا در اين نوع ظهور شركت ندارد، ولى چون خود را به ظهور توصيف كرده است، ناگزير ظهور خداوند به معناى حضور وجودش در جزئيّات آثارش مى باشد. چنان كه خود فرموده است: سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ .
هر چند مشاهده جمال حق مراتب متفاوت و درجات بالاتر و بالاترى دارد بعضى از سالكان طريق حق به مراتب سلوك چنين اشاره كرده اند: ما خدا را پس از اين مرحله و منزل مشاهده نكرديم. از اين مرتبه كه فراتر رفته و به درجه شهود و حضور رسيدند گفتند: هيچ چيز را نديديم جز آن كه خدا را همراه آن ديديم. از اين مرحله كه فراتر رفتند گفتند: هيچ چيز را نديديم جز آن كه خدا را پيش از آن ديديم. از اين پايه و رتبه كه گذشتند گفتند: جز خدا هيچ چيز را نديديم.
به ترتيب اوّل درجه فكر، انديشه و استدلال، دوّم مرتبه حدس و گمان، سوّم مرتبه استدلال از ذات حق به ذات حق، نه از امور ديگر بر ذات حق و چهارم فنا و نيست شدن در درياى بيكران عزّت حق مى باشد، كه اعتبار وحدت مطلق هر پيرايه اى را از جمال و جلال خداوند دور مى سازد.
با توجّه به توضيحى كه براى معناى ظهور داده شد، براى هيچ يك از ممكنات چنين ظهورى ميسّر نيست، زيرا هر چند بعضى از اشيا در عقل و حسّ برخى افراد آشكار و ظاهرند ولى چنين نيست كه همين اشيا براى تمام افرادى كه حسّ و عقل دارند آشكار و روشن باشند. بلكه آنان كه از اين اشياى خاصّ بى اطّلاعند بمراتب بيشتر از آگاهان به اين اشيا هستند. بنا بر اين مى توان گفت: هر چيز آشكارى جز وجود حق تعالى به نسبت ظهور و آشكار بودن خداوند باطن و پوشيده است. تنها اوست كه براى هر چيزى و در هر چيزى آشكار و متجلّى است.
زيرا او مبدأ و مرجع همه چيز است و بس.
10 قوله عليه السلام: و كلّ باطن غيره فهو ظاهر [فهو غير ظاهر]:
«هر باطنى جز خداوند آشكار است.» با توضيحى كه قبلا داده شد معناى ظهور و بطون ممكنات روشن گرديد، و نيز دانسته شد كه باطن بودن خداوند به دو معناست: اوّل آن كه، دريافت ذات مقدّس حق بر خردها پوشيده است دوّم آن كه ذات او در همه چيز نفوذ دارد و باطن تمام امور نهفته، بر او معلوم و آشكار است.
معناى ظاهرى كه در مقابل معناى باطن، به تعبير اوّل باشد كاملا روشن است. امّا ظاهرى كه در برابر باطن به معناى دوّم باشد، اين است كه: بر ظاهر اشيا اطّلاع دارد و باطن آنها را نمى داند. بدين معناست كه گفته مى شود، فلان شخص مرد ظاهربين است و يا ظاهرى است.
پس از شرح دادن معناى ظاهر و باطن مى گوييم هر باطنى چه منظور از بطون خفا باشد و چه نفوذ دانش در درون اشيا، در مقايسه با خداوند متعال، ظهورى است كه در مقابل باطن قرار دارد ظاهر را در برابر باطن به معناى اوّل يا دوّم بگيريم فرق نمى كند، زيرا هر ممكنى هر چند بر بعضى افراد پوشيده باشد، بر ديگران پوشيده نيست. بر فرض كه بر تمام انسانها پوشيده باشد، در علم خداوند قطعا ظاهر و آشكار است و ممكن است كه بر ديگران نيز ظاهر گردد. پس بطور مطلق مخفى و پوشيده نيست. اين وجود حق تعالى است كه باطن محض است و هيچ چيز از او پوشيده تر نبوده و هر باطنى جز ذات حق، در مقايسه با خداوند ظاهر است. اين ظاهر به معناى اول بود، امّا اگر ظاهر را به معناى دوّم بگيريم، توضيحش اين است كه هر دانشمندى هر چند مقام علم و دانشش بالا باشد، بر بعضى از امور احاطه ندارد و از درك آنها درمانده است و درك بسيارى از امور برايش ممكن نيست. ولى از احاطه علمى خداوند متعال، مثقال ذره اى در زمين و آسمان كوچك و بزرگ، پوشيده نيست. همه چيز در مقايسه با علم خداوند ظاهر و آشكار است، و باطنى در مقابل دانش حق تعالى متصوّر نيست.
در بعضى از خطبه هاى نهج البلاغه عبارت حضرت چنين نقل شده است:
- كلّ ظاهر غيره غير باطنو كلّ باطن غيره غير ظاهر
«هر ظاهرى جز خدا باطن به حساب نمى آيد و هر باطنى جز او ظاهر محسوب نمى شود.» معناى تفصيلى دو جمله اين است كه هر ممكنى از ممكنات، اگر براى حسّ و عقل روشن و آشكار باشد، به آن باطن گفته نمى شود مانند خورشيد و اگر بر حسّ و عقل پوشيده باشد، به ظاهر و آشكار بودن متّصف نمى گردد. تنها خداوند است كه در عين ظهور نهفته است، هم مخفى است و هم آشكار هم ظاهر است و هم باطن. به نظر من در صحّت اين نسخه بدل، ترديد است. چه اين كه قبلا ثابت كرديم، خداوند متعال، به دو اعتبار، ظاهر و آشكار و باطنى و مخفى است.
به لحاظى بعضى از ممكنات هم، چنين هستند. به عنوان خطبه 65 نهج البلاغه مثل هر عاقلى بضرورت، وجود زمان را مى داند هر چند حقيقت آن بر حكما پوشيده مانده است به همين دليل دانشمندان در باره حقيقت زمان اختلاف نظر دارند مفهوم علم و حقيقت آن نيز چنين است. بنا بر اين چنين نيست كه هر ظاهرى جز خداوند غير باطن باشد، و يا هر باطنى جز او غير ظاهر باشد پس نسخه بدلى كه ذكر شد از نظر معنى صحيح به نظر نمى رسد، در هر حال كه خداوند به حقيقت امر آگاه است.
11 قوله عليه السلام: لم يخلق ما خلقه لتشديد سلطان الى قوله منافر
«خداوند خلق را، براى اين كه سلطنتش استوار گردد نيافريد.» مى گوييم:خداوند كارهايش را بخاطر هدفى انجام نمى دهد و اگر هدفى را در نظر بگيرد، خود از سود و فايده آن هدف منزّه و پاك خواهد بود.
دليل ادّعاى اول آن كه اگر افعال خداوند به منظور هدفى انجام گيرد وجود و عدم آن يا نسبت به خداوند متعال يا برابر است يا نيست اگر وجود و عدم آن برابر باشد، باطل است زيرا ترجيح بدون مرجّح لازم مى آيد، و اگر برابر هم نباشد باطل است به اين دليل كه هرگاه برابر نباشد، حصول فايده و غرض شرط كمال خداوند خواهد بود. و لازم مى آيد بدون آن غرض، حق تعالى ناقص باشد، دليل بطلانش نيز همين ايجاب نقص مى باشد.
اگر اشكال شود كه داشتن غرض به نسبت ذات مقدس حق نيست، بلكه به نسبت بندگان، و مقصود احسان به آنان مى باشد، يعنى غرض خداوند از فعل خود احسان وجود به بندگان مى باشد.
در پاسخ اين اشكال مى گوييم: اگر غرض از احسان و نيكى به غير و يا عدم آن نسبت به ذات حق برابر باشد، يعنى چه احسان كند، و يا ترك احسان كند، و يا نسبت به ذات حق تغييرى پديد نمى آيد باز همان ترجيح بدون مرجّح لازم مى آيد، ولى اگر احسان كردن اولويّت بيشترى دارد باز همان مشكل كمال و نقص در باره حق تعالى پيش مى آيد. با اين توضيح، نمى توان براى كار خدا هدفى در نظر گرفت.
آنچه در اين فصل از سخن امام (ع) آمده اين است كه غرض خداوند از آفرينش استوارى بخشيدن به سلطنت خويش و ترس از پيشامدهاى زمان و كمك خواهى عليه رقبا و شركا را نفى مى كند. صحت و درستى اين ادّعا بخوبى روشن است. زيرا خداوند هيچ چيز را براى رسيدن به أهداف فوق الذّكر ايجاد نكرده است. اين كلام امام (ع) منزّه دانستن خداوند از هر پيرايه اى را ثابت مى كند، بدين توضيح كه مطلق غرض و هدف را از فعل خداوند نفى كرده است.آنچه تاكنون گفته شد، در باره نفى غرض و فايده از فعل خداوند بود، امّا منزّه دانستن حق تعالى از فايده و غرضهاى مخصوصى كه امام (ع) فرموده است به شرح زير مى باشد.
اصولا كسى نيازى به استوارى بخشيدن سلطنت خود دارد كه در پادشاهى اش نقص داشته باشد، ولى چون خداوند، در همه چيز از همه چيز بطور مطلق بى نياز است، صحيح است كه بگوييم: در آفرينش هدفى ندارد و از پيشامدهاى روزگار نمى ترسد و از هيچ موضوع خطبه 65 نهج البلاغهى متضرّر نشده يا سود نمى برد.
ترس و اميد از ويژگيهاى ممكنات بوده موجب نقص و كمال مى شود، و هيچ يك از اين دو، در باره خداوند متعال متصوّر نيست. چه اين كه حق تعالى در معرض تغيير و زوال قرار ندارد. بنابه آنچه كه توضيح داده شد، چون خداوند از ناحيه اشيا تأثيرپذير نيست و از انفعال پاك و منزّه است هيچ يك از امور فوق براى وى نمى توانند غرض و هدف باشند و براى كمك طلبى عليه شريك و ضد و مخالفين خود هم اين امور را انجام نمى دهد زيرا يارى خواستن از غير براى مغلوب ساختن مخالفان، نشانه ضعف، درماندگى، و ترس است. خداوند درمانده نيست تا كمك بخواهد. در اصل شريك و ضد و مخالفى ندارد، تا نيازمند ياورى باشد شبه، مثل و مانندى ندارد تا به ياريش بيايند. هدف امام (ع) از ذكر اين عبارت منزّه دانستن حق تعالى از صفات آفريدگان، و ويژگيهاى آنان مى باشد.
قوله عليه السلام: و لكن خلايق مربوبون و عباد اخرون
«ولى موجودات، آفريدگانى تحت تربيت خداوند و بندگانى زير فرمان اويند.» يعنى مخلوقات را از جود، وجود كه همان ريزش خير بر هر پذيرنده خير است آفريده بى آنكه بخلى و منعى و يا تأخيرى در كار باشد. بدين لحاظ هر چيزى و هر كسى بنده در اختيار و مملوك اوست و او صاحب اختيار و مالك همه كس و همه چيز مى باشد.
قوله عليه السلام: لم يحلل فى الأشياء فيقال هو فيها كائن.
«در اشيا حلول نكرده است تا گفته شود كه خداوند بدانها قائم و پابرجاست.» در اين عبارت امام (ع) مى خواهند مكان داشتن را از خداوند سلب كنند. در وارسته بودن خداوند از داشتن جا و مكان اختلاف نظر فراوان و بحثهايى طولانى است. در نزد عموم افراد معناى معقولى كه از لفظ «حلول» فهميده مى شود قوام يافتن موجودى، به وجود ديگرى است كه براى موجود حلول كننده زمينه ثبات و بقا باشد. روشن است كه اطلاق به اين معنى بر واجب الوجود محال است، زيرا لازم مى آيد كه وجود حق تابع غير باشد، و اين نياز خداوند را ثابت مى كند و مى دانيم كه هر نيازمندى ممكن الوجود است.
افضل متأخرين، خواجه نصير الدّين طوسى كه خداوند او را زنده بدارد در باره معناى حلول چنين گفته است: «حلول شي ء در شي ء، قابل تصور نيست، مگر زمانى كه حلول كننده بدون محلّ تعيّن پيدا نكند. و چون واجب الوجود به غير خود متّكى نيست، پس محال است در غير خود حلول داشته باشد.» با روشن شدن معناى حلول و با توجّه به اين كه بودن در مكان و جاى گرفتن در آن، و دوگانگى مكان با شي ء نيازمند به مكان در حقيقت به چيزهايى گفته مى شود، كه اطلاق حلول بر آنها صحيح باشد. از طرفى چون خداوند متعال منزّه از حلول است اطلاق اين امور بر خداوند سبحانه تعالى جايز نيست. به همين دليل كه در اشيا حلول نمى كند، در آنها نيز قرار ندارد. با اين كه در اشيا مكان نگرفته از آنها دور نيست و با آنها دوگانگى و مبانيت و جدايى نيز ندارد.
قوله عليه السلام: لم يؤده خلق ما ابتدء، و لا تدبير ما ذرء:
«به خاطر آفرينش موجودات خستگى بر خداوند راه نيافته و در اداره امور نياز به انديشه و فكر پيدا نكرده است.»
خستگى در باره حيوانات قابل تصوّر است كه كارهايشان را به وسيله اعضا و جوارح انجام مى دهند. چون خداوند تبارك و تعالى جسم نيست و كارهاى خود را با وسايل و ابزار جسمانى انجام نمى دهد، از جهت خلق و آفرينش خسته نمى شود.
امام (ع) به منظور مبالغه در عدم خستگى خداوند از ايجاد و خلق از جمله «ما ابتدأ» استفاده كرده است، زيرا آغاز كار داراى سختى فراوانى است. تمام كردن كارى كه تازه شروع مى شود، تدبير و انديشه اى كه براى بهبود آن لازم است ايجاب مى كند كه تمام جزئيات ذات و صفات آن شي ء دائما از ريز و درشت، زير نظر گرفته شود، و مطابق حكمت و توجّه خاص باشد.
كلام امام (ع) در عدم خستگى حق تعالى از خلقت و آفرينش، شبيه آيه شريفه قرآن بيان اين حقيقت است: أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ .
قوله عليه السلام: و لا وقف به عجز عمّا خلق،
«از آنچه آفريد ناتوانى به او دست نداد.» اين سخن امام (ع) به كمال قدرت و توانايى حق تعالى اشاره دارد.
چنان كه پيش از اين توضيح داده شد محال است كه ذات مقدسش دچار عجز شود.
قوله عليه السلام: و لا ولجت عليه شبهة فيما قضى و قدّر
«در باره آنچه كه حكم كرد و مقدّر فرمود اشتباهى برايش رخ نداد.» اين كلام امام (ع) به كمال دانش خداوند اشاره كرده و هر نوع اشتباهى را از فعل خداوند، دور مى داند.
توضيح مطلب اين است كه : اشتباه براى عقل در امور عقلانى صرف كه غامض و غير بديهى باشد اجتناب ناپذير است، زيرا قوه واهمه همواره در محسوسات پذيرفته است و در باره معقولات محض قابل صدق نيست. بنا بر اين عقل موقع جدا ساختن، در معقولات صرف مورد معارضه و مخالفت احكام قوّه واهمه واقع مى شود و هرگاه مطلوب عقلانى امرى دشوار باشد چه بسا كه شبيه آن در احكام وهمى يافت شود و نفس آدمى آن را حق پندارد و مقدّمه استدلال قرار دهد و نتيجه باطل به دست آورد كه در ظاهر شباهت به حق داشته باشد. اما چون خداوند متعال از نيروى جسمانى پاك و منزّه است و علم خداوند نيز ذاتى اوست، محال است كه در احكام قضائيه و قدريّه حق تعالى اشتباهى صورت پذيرد و يا بدان شكى عارض شود، زيرا شك و اشتباه از ويژگيهاى قواى جسمانى است.
معناى قضا و قدر الهى را پيش از اين توضيح داديم و نيازى به تكرار آن نيست.
قوله عليه السلام: بل قضاء متقن و علم محكم
«حكم خداوند پايدار و دانشش استوار است.» معناى اين عبارت حضرت اين است، كه كار خداوند از فساد، شبهه و غلط به دور مى باشد.
قوله عليه السلام: و امر مبرم
اين جمله به معناى «قدر» كه توضيح و تشريحى بر قضاى محكم الهى است اشاره دارد و بخوبى روشن است كه معناى «لحكم» همان استوارى، بى عيب و نقص بودن كار است وقتى كه كار محكم و استوار باشد انجام آن قطعيّت پيدا مى كند.
قوله عليه السّلام: المأمول مع النقم المرهوب مع النعم، المرجوّ من النعم (خ)
«كسانى كه دچار خشم خدا باشند. باز هم به او آرزو بسته اند و كسانى كه داراى نعمتهاى الهى هستند از وى هراسان و بيمناكند.» خداوندى كه هم سخت گير و هم مورد آرزو و برآورنده نياز است، هم نعمت مى دهد و هم مورد ترس كه مبادا بر اثر ناسپاسى نعمتها را سلب كند.اين دو صفت «مأمول» و «مرهوب» دلالت بر كمال ذات و عموميّت فيض و بخشندگى خداوند داشته، و بيان كننده اين حقيقت هستند. خداوند از نعمتهايى كه به بندگان ارزانى مى دارد، هدف خاصّى براى خود ندارد، بلكه اقتضاى ذات او اين است، هر موجودى كه استحقاق فيض گيرى داشته باشد چون وجود او، جود مطلق، و بخشش همگانى است، فيوضات خود را بر فيض گيرنده، عطا مى فرمايد. شرح مطلب اين است كه، هرگاه براى بنده اى از بندگان، عذاب و پيشامد ناگوارى پديد آيد، آماده آمرزش خواهى و شكرگزارى مى شود، تا خداوند آمرزش و غفران را بوى افاضه كند و عذاب از او برطرف شود. با وجودى كه نعمتهاى الهى در مورد چنين بنده اى فراوان است، انتظارش اين است كه خداوند او را مورد عنايت قرار دهد، چه تنها خداوند است كه مى تواند آرزوهايش را برآورد و از او رفع مشكل كند، عذاب و سختيها را برطرف كند و نعمتها را بر بنده اش استمرار بخشد، بنا بر اين، بخشندگى و آمرزش ويژه حق تعالى است.
خداوند در قرآن كريم به همين حقيقت اشاره فرموده است: وَ إِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِيَّاهُ، در نعمت بخشيدن خداوند چنين است كه با وجود بى توجّهى بندگان و غفلت آنان از شكرگزارى، تنها اوست كه مشكلات را رفع و عذاب و سختيها را برطرف مى كند. بنا بر اين با وجودى كه خداوند بر بنده اى خشم گرفته باشد، مى توان به او اميد بست و از وى نعمت خواست. در هر حال تنها او، آرى تنها او كمك دهنده است، و گريزى از او جز به او نيست.
امّا ديگران كه مخلوق او هستند، در خشمشان آرزوى رحمت نبوده و هنگامى كه نعمت دهند ترس از آنان همراه نعمت دهندگى نيست. هيچ موجودى نمى تواند هم مرجع آرزو و هم مورد ترس، كه دو حالت متضادّند واقع شود.
|